Kategoriarkiv: De første årgange

Hvad vil de højkirkelige

Højkirkelighedens anliggende

Rundt om ved kirkelige møder og præstekonventer spørges der — efterhånden som man bliver træt af bladangrebenes hidtil lave plan og de mere eller mindre bevidste fordrejninger og mistydninger: Hvad er det egentlig, de højkirkelige vil?

Skal man svare herpå, må man gøre sig klart, at „de højkirkelige” i Danmark ikke er organiseret som noget kirkeligt parti, men udtryk for en bevægelse. Derfor kan, hvad der siges, kun fremstilles af en enkelt for egen regning og risiko, — uden at andre på nogen måde kan være bundne deraf. Dog skulle jeg mene, at vi alle i mere eller mindre høj grad vil føle os på linie, når jeg prøver at anføre følgende ting til orientering om „anliggendet”.

Det er os magtpåliggende at arbejde for forståelsen af følgende:

  1. Kristendom er historie. Ikke alene i den betydning, at den er en profetisk-historisk religion blandt flere andre. Ikke kun ved hævdelsen af forsoningens og forløsningens „een gang for alle” i Jesus af Nazareth. Men det særligt kristelige: Gudmenneskets paradoxale under på bestemt tid og sted til frelse for alle tidens mennesker med alt, hvad der deraf følger for frelsens karakter og tilegnelse.
  2. Kirken er en levende organisme. Hvad enten man i sin anskuelse lægger hovedvægten på det institutionelle eller på det sakramentale i kirkens væsen, er kirken udtryk for Kristi fortsatte inkarnation på jorden.
  3. Det kirkelige embede beror på een af Gud villet ordning. Det er ikke en funktion af menigheden, men en funktion for den og i den. Det afleder ikke sin myndighed fra menigheden, men fra Gud — og gennem historisk ordinations-rækkefølge fra kirkens herre, Jesus Kristus. Det er sat til at tjene med ordets forkyndelse og nådens hellige midler og til at forestå kulten i menighedens forsamling.
  4. Den sakramentale nåde er ikke kun en form for det forkyndte ord, men en særlig gudsgerning til vor frelse. I den hellige nadver er nådegaven inderligt knyttet til elementerne på „objektiv” måde, hvilket på sin side begrunder messens ydre orden og medfører dens karakter af kult.
  5. Vor kirkes hovedgudstjeneste er efter sit væsen en messe. Derfor forestår et liturgisk arbejde med at gengive vor højmesse en karakter, der udtrykker dette på stadig bedre måde.
  6. Den gamle „tidebøn” er et godt og sandt udtryk for menighedens kirkelige andagtsliv, dens „bøn i Jesu navn”. Derfor går vi ind for dens genoplivelse i den danske kirke.
  7. Den kirkelige tradition — i hele den evangelisk-katholske arv — står vi taknemmeligt modtagende overfor, naturligvis ikke uden kritisk princip.
  8. Med fuld værdsættelse af Martin Luthers berettigede korrektur til middelalder-kirkens frelsesforståelse og hans fremhævelse af retfærdiggørelse ved tro alene føler vi det ikke dogmatisk tilfredsstillende at lade en systematisering af denne lutherske korrektur til et enkelt, omend afgørende punkt udgøre den hele dogmatik, ligesom vi ikke føler os kirkeligt trygge ved kun at lade læremæssige tvivlsspørgsmål og meningsforskelle afgøre alene ved Luther-citater. Vort kirkesyn medfører i vist mål en dogmatisk nybesindelse.
  9. Vi betragter ikke den romersk-katholske kirke af i dag som vor „moderkirke” og ønsker ikke en genforening med den under papatet i dets dogmeskabende overhøjhed med dens Mariakult og særlige messeoffertheologi, men vi ser på den som en „søsterkirke”, der — lige som vi — efter bruddet er gået sine egne veje, — og håber på den dag, da vi på sand måde og virkelig katholicitet kan finde sammen — også med vore romersk-katholske medkristne.
  10. Dansk højkirkelighed er ikke en importvare, men fremgroet på dansk folkekirkelig grund. I loyalitet med vor kirkes bekendelse bekendelsesskrifter vil vi arbejde for en kirkelig fornyelse i den enkelte menighed og i folket, idet vort syn på kirken dog selvsagt ikke lader sig lokalt og nationalt begrænse og derfor også rummer sandt økumenisk perspektiv.

Med anskuelser af ovennævnte art er vi klare over at komme i „modvind” fra forskellige hold, men villige til at gå ind i en saglig drøftelse af tingene vil vi afvise enhver anskuelse, der vil anfægte eller bestride vor ret til „at være her”.

Lund Pallesen
2. årgang nr. 2 — Høst 1959

En levende organisme

Kirken — en levende organisme

Man taler om kirken og mener mange ting. Bygningen, folkekirken — eller een af de mange kirkeafdelinger, præsterne eller de bevidst troende o.s.v. Vil vi nå til en forståelse af kirkens væsen, gør vi vel i at tænke på ny testamentes udtryk om kirken som Kristi legeme. Det siger meget om, at der er en vis identitet mellem Kristus og hans kirke, ja, så nært et forhold, at hvad der kan siges om Kristus og hans kirke også kan siges om kirken, mens det omvendte ikke er tilfældet. Kirkens hellighed er Kristi hellighed, men dens synder er ikke hans, selv om han også må bære disse for sit folk. Overalt, hvor Kristus har sit liv, er kirken. Den er for at bruge Herrens egen lignelse både vintræet og grenene og ikke kun een af delene.

Ethvert legeme har en skikkelse. Det har Kristi kirke også. Den træder frem overalt, hvor et folk samles om ordets forkyndelse og sakramenternes forvaltning under embedets orden. Den lever under alle de former, vi iøvrigt danner for dens liv, og går på tværs af dem alle. Den er i dybeste forstand både international og oververdslig, så sandt som kristenfolket lever hinsides alle raceskel og nationale, folkelige grænser, ja, hinsides den håndgribelige verdens rum og tid.

Ikke desto mindre kan dens fremtrædelsesform have stor betydning for menneskers tilegnelse af Guds nåde. Kirken kan under de former mennesker påtvinger dens liv i det ydre fremtræde i mere eller mindre invalid eller irregulær skikkelse. Institutionen udgør ikke dens væsen, men dens såre vigtige form.

Den er invalid, hvor de nødvendige indstiftelser mangler, hvor man forkaster dåb og nadver og gør kristendommen til en morallære eller en station på vejen til en fuldkommen religion, og den er ved at dø af sin invaliditet, hvor Kristi guddommelighed fornægtes og tilbedelsen af ham tier. Her er omvendelse til den hellige kirkes tro nødvendig til frelse.

Den er irregulær, hvor man nægter, at dåben er andet end en bekendelseshandling og en smuk, symbolisk skik, og bestrider, at dåben bringer mennesket ind i en ny omgivelse med barneret og hjemstedsret hos Gud, men alligevel døber. Den er irregulær, hvor man nedskriver nadveren til at være mindemåltid om begivenhederne skærtorsdag aften og gør den til kun et billede på noget åndeligt, men alligevel går til alters. Den er irregulær, hvor man misforstår det almindelige præstedømme, som om embedet i kirken ikke var villet og indstiftet af Herren selv med den magt og myndighed, som han har givet det, og derfor gør subjektive oplevelser eller meninger til øverste norm for lære og liv, men alligevel i nogen grad føler sig bundet af den hellige skrifts apostolske tradition. Her synder man mod kirken som Kristi legeme.

I kirkens levende organisme er offeret dets inderste væsen. Kristi offer til Gud og os — og vort offer til Gud ved ham og til hinanden. I den hellige nadvers mysterium træder det frem i handlingens skikkelse. Det er da også her, frelseren nærer sit folk. Derfor er der også visse dele af Kristi legeme, der ligefrem kan lide af blodmangel.

Offerets store betydning i kristendommen står Golgatha vagt om. Det fremgår af de gamle liturgier fra oldkirken, i hvilken grad offermotivet indgik i de kristnes tanker om gudstjeneste og hverdag. Man havde ligefrem et led i gudstjenesten, der kaldtes offertoriet, hvor menigheden bragte sine gaver til de fattige i naturalier og penge op til alteret, og deraf blev udtaget de elementer, som senere skulle tjene i den hellige nadver.

Brød og vin, datidens livsnødvendige næringsmidler, blev bragt frem for Gud som udtryk for, at vi ofrer vort liv, og selv, til ham. Ikke som i hedenske religioner, hvor man ofrer guden noget, for at få noget igen. Idet man bringer sig selv, er der intet i os, der kan eller skal modtage noget til gengæld. Derfor bringer vi også Gud vor taksigelse som en bekendelse af vor totale afhængighed af ham og taknemmelighed imod ham. Men vi er kun noget for Gud i Kristus. Vort liv er kun noget i hans liv. Derfor nedstiger han påny i vort liv — i det indviede brød og vins skikkelse — og gør os, der modtager dette, gudvelbehagelige for hans eget offers skyld, som han een gang for alle og endegyldigt har bragt til vor frelse. I denne offerånd skal de kristne også leve deres hverdag — være til for deres medmennesker — med hvad de er, ejer og har — det er andet led af „deres fornuftige gudsdyrkelse”.

Kirken er den levende organisme, i hvilken Kristus fortsat lever sit liv. Under kirkens tag bor hele hans folk. Gud er ikke de dødes, men levendes Gud, — og for ham lever de alle, her på jorden, i de dødes rige og i den evige salighed. Allehelgenssynet gør vort syn på kirken større. Dødsrigets porte skal ikke få magt over den, thi Han lever sit liv i den — og „salige er de døde, som dør i Herren”.

O. Lund Pallesen
1. årgang nr. 3 — Allehelgen 1958

Præstekirke

Om den danske kirke som en præstekirke

Med jævne mellemrum er der folk, der enten advarer den danske kirke imod eller beskylder den for at være en præstekirke. Alle er enige om at forkaste præstekirken, men man er ikke enige om indicierne for, at vores kirke skulle være noget i den retning. Indicierne finder man i den måde, som man i det hele taget snakker om kirken på. Når det jævnligt siges som en grundbestemmelse af kirken „at den er sat til at forkynde evangeliet” eller at „den er en udstrakt arm”, så giver sådanne udtryk just under vore folkekirkelige forhold kun mening, når man med kirken mener præsterne.

Hvis kirken forstås som vendt mod folket — ja, så er vores kirke en præstekirke. Man kan også lægge mærke til, hvordan kirkens problem både i skrift og på præstekonventer hele tiden identificeres med præstens eller forkyndelsens problem. Hvis man udfra samme grundopfattelse hævder, at kirken ikke er eller må være en præstekirke — ja, så har man allerede gjort den til det i og med sit udgangspunkt, og den vedbliver med at være det, hvis talen om præstekirken blot skal være en præstelig reverens over for lægfolket.

Vores kirke er en præstekirke, så længe præsternes tale og forståelse af kirken er set fra et specielt præstesynspunkt. Det er forstemmende at se, at præsternes personlige problem med kirken er så præsteligt, og at præster meget sjældent selv har et lægmandsproblem over for kirken. Vores kirke er en præstekirke, så længe vi ikke forstår den grundlæggende tanke om kirken som et folk — den ny Israel — hvis grænse sættes af dem, som endnu ikke har haft lejlighed til at blive optaget i dette folk, og af dem, som i frihedens navn og her til lands med grundlovshjemmel ikke vil tilhøre dette folk. Det er således også kun præstekirkens kirkesyn, der trues af et klart embedssyn. I „den hellige almindelige præstekirke” må det naturligvis være væsentligt at prædike, at præsten er et almindeligt menneske; men i den hellige almindelige folkekirke, som just består af hellige almindelige mennesker, er der en naturlig plads for det hellige præste- og prædikeembede. I præstekirken ser man sig principielt nødsaget til at formidle en lægmandsaktivitet, der ligner præstens, i folkekirken ved man, at det almindelige præstedømme udøves ved folkets deltagelse i gudstjenesten og ved virkeliggørelsen af Kristi lov i ord og gerning.

Poul Exner
2. årgang nr. 1 — Pinse 1959

Kirkelig fornyelse 10

Flere spørgsmål til Indre Mission

II — „Mellemtingene”

Mon tiden ikke er inde til, at man kan tale rent ud af posen med Indre Mission om de såkaldte adiafora, „mellemtingene”? Tale uden lidenskab — uden at stå i et reaktions-forhold til spørgsmålet — prøve at se positivt på tingene?

Vi kender jo tilstrækkeligt til den næsten patologiske reaktion derimod. Mange velbegavede præster indenfor Tidehverv kan i en alder af over 60 år endnu ikke komme ud af deres reaktion. De bander endnu, som fiskerne gjorde i min barndom. De demonstrerer ved sognets gilder på iøjnefaldende måde, at de i en sen alder har lært at danse, spille kort og drikke øl. Alt sammen, fordi de voksede op i hjem, hvor man ikke måtte deltage i disse „glæder”.

Alle vi andre, der altid har måttet gøre disse ting — og altid har gjort disse ting — blot i beskeden udstrækning, fordi vi har haft andre interesser — ser undrende på denne reaktion. Men vi er måske i den grad uden for dette mellemværende, at netop vi kan gå I.M. positivt i møde.

Et kætteri — en vranglære — er vel netop den rette lære, blot forvrænget. Man kan gerne se den rette lære bagved. Det er som i spejlsalen i Tivoli: Vi kan hele tiden kende os selv — og dog er der noget galt i den ene eller den anden retning. Hvad er det rigtige bag disse pietistiske bud, som nogle forarges over, og andre smiler ad — at man ikke må danse, spille kort, gå i theater, måske ikke drikke spiritus?

Lad mig kalde det trangen til virkelig hellighed. Eller kaldet til en virkelig hengivelse til Gud — til en overgivelse til ham med hele sit liv. Og dette kan være en fuldkommen ægte livsytring — udsprunget af en ret kristen tro. I.M. har sikkert aldrig ment noget så uevangelisk, at afholdelse fra disse ting kunne fortjene frelsen. Hvad det blev til i praksis, er en anden sag. Jeg er næsten helt sikker på, oprindelig var dette hovedmotivet: Man havde mødt Guds nåde i Jesus Kristus. Så måtte konsekvensen blive, hvad man opfattede som et helligt liv i troen — eller så måtte man ofre noget, man holdt af, for at vise Gud (og måske verden med), at man helt ville være hans. Der kunne også være bimotiver, at var angst for fristelserne gennem disse ting.

Men dette hovedmotiv er sandt katolsk i betydningen alment kristeligt, medens den praktiske udformning i de forskellige tiders pietisme er noget specielt, som andre smiler ad (som moderne missionsfolk smiler ad de tider, hvor det var synd at have gardiner for vinduerne!). — I ordet „offer” ligger det sandt kristelige i I.M.’s stilling til mellemtingene. Dette nej, man siger, er udtryk for noget, man ofrer til Gud i taknemmelighed for nåden — eller som udtryk for sin hengivelse til Gud. Vranglæren viser sig især ved, at man ikke skelnede mellem disse „ofre” — disse hjemmelavede og tidsprægede bud — og så Guds almene, for alle tider gældende bud, som de udtrykkes f.eks. i de ti bud og i kærligheds-budet. Man ville have, at disse ens egne „bud” skulle gælde alle — og dermed netop blive „bud” og ikke ofre. Ja, det ægte oprindeligt kristelige motiv — offermotivet — forsvandt jo i det øjeblik, at de andre heller ikke måtte have fornøjelsen. Og en hel karikatur var der kommet ud af det, når et menneske overfor mig engang fastholdt, at kristne måtte ikke danse, og så sluttede samtalen med den morsomme finale, at han selv hverken kunne eller brød sig om at danse! Så er der bare tilbage et hjemmelavet bud, som man selv med lethed kan efterleve, og nu kan slå andre i hovedet med — og endelig selv blive farisæisk af. Ofret var helt forsvundet.

Men de første i vækkelsestiden — de ofrede virkelig — gav sig hensynsløst Gud i vold, når de smed deres elskede spillekort i ilden og knuste violinen. Det var et sandt udtryk for at ofre sig til Gud. Men det betyder at „mellemtingene” må ses på linie med de andre ofre, som troende mennesker frivilligt er gået ind under i kirkens historie: at ofre ægteskabets glæder i cølibatet — ofre jordisk gods i frivillig fattigdom. Det skyldes vel en i disse tider medfødt anti-katolicisme, at man slet ikke havde øjnene åbne for disse i hele kirkens historie så almindelige udtryk for menneskers hengivelse og offer til Gud. I stedet for disse i virkeligheden bibelske udtryk for ofret valgte man altså disse mere småborgerlige, hjemmelavede udtryk. Men troen bagved — offersindet har sikkert engang været det samme.

JO, jeg er overbevist om, at I.M. engang har haft fat i noget rigtigt, da den den vidste — eller måske blot anede, at til troen hører at ofre — at give afkald.

Jeg håber, at det virkelig vil fremgå, hvor positivt vi stiller os til I.M.’s forhold til „mellemtingene”. Tidehvervs reakton er tragi-komisk. Men det er også alt for billigt at mene, at de ting kan man blot lade ligge og så som „frisindede” missionsfolk og K.F.U.M -folk begynde at eksperimentere med bal i krypten og Fadervor til slut. Det kender vi jo fra „De danske ungdomsforeningers” første år. Nej, vi må se at finde tilbage bag den noget forvrængede lære til den gamle kirkelige lære, der ligger bag. I indstillingen til „mellemtingene” er bevaret en erindring om, at troen må give sig udtryk i visse synlige, håndgribelige ofre. Ja, jeg tror, der ligger gemt noget af kirkens gamle tale om offer og faste. Ordene er de fleste af os så fremmede i munden og i pennen. Men vi er nogle, der er ved at blive klar over, at disse ord bør blive levende igen, hvis vor kristendom skal komme op af det morads af snak og theorier, som den er ved at forsvinde i.

Poul Ulsdal
3. årgang nr. 1 — Fasten 1960

Kirkelig fornyelse 9

Spørgsmål til Indre Mission

I min forrige artikel understregedes det glædelige i Indre Missions principielle kirkelige indstilling. Der var oprindelig en virkelig fastholden ved så fundamentale ting som: kirke, sakramenter, dogmer, embede. Hvor dette er tilfældet, er man i forbindelse med kristen-livets ægte kilder, hvorfra enhver sand fornyelse og vækkelse kommer.

Jeg vil nu nævne nogle punkter, hvor det, der ellers særligt har karakteriseret I.M. kommer frem. Jeg vil prøve at undersøge, i hvilken grad de højkirkelige synspunkter kan forliges dermed — og hvor vejene eventuelt må skilles.

I — Omvendelsesforkyndelsen

Vi må være absolut enige med I.M. i, at der skal prædikes omvendelse. Ellers forkyndes ikke den hele, fulde kristendom. Der skal ganske vist også prædikes meget andet end omvendelse på årets ca. 60 søn- og helligdage — og alle de andre gange, den kristne sandhed forkyndes, hvad I.M. undertiden synes at have glemt. Men der skal i hvert fald lyde et kald til omvendelse til de mange vantro og ligegyldige i vort land, der lever uden Gud i verden. Og til alle kirkelige og troende skal det samme kald lyde, for de er også ofte på vej bort fra Gud, så de igen må vende om til ham. Det har I.M. også ofte været ved at glemme.

Vil vi være sandt katolske, d.v.s. se os som et led i hele kirkens historie, er vi dermed færdig med en vis tids mærkelige diskussion om eengang-omvendelse og daglig omvendelse. Vi tror da på begge dele. Omvendelse er på en måde noget meget forskelligt, hvad I.M. også ofte har glemt. Det fælles i al slags omvendelse er blot den, man omvender sig til, Gud. Der er omvendelser, der sker som sjælelige jordrystelser, der er nogle, der har præg af lang udvikling, hvor de enkelte trin ikke altid erindres, men de fører til samme mål. Der er omvendelser, der er præget af følelser. Der er andre, hvor viljens overgivelse synes at være dominerende. Og der er atter andre, der helt er præget af erkendelsens voksende klarhed og sindets og tankens oplysning. Ja, så forskelligt ser det ud fra vor side. Men alt sammen er det blot forskellige udtryk for Guds virken i os. — Og endelig er der mennesker, hvis hele bevidste liv fra barndommen har været ført på den vej, der vendte mod Gud. De må høre ordet om omvendelse som et kald til en stadig overgiven sig til Guds nåde påny og påny.

Den oprindelige I.M. førte en klar kirkelig omvendelsestale — den samme som de første grundtvigianere førte. Vilhelm Beck prædikede således helt evangelisk omvendelse til dåbens nåde. Senere blev betoningen ofte ganske langsomt flyttet andet steds hen, og omvendelsesforkyndelsen blev delvis falsk. Undertiden blev det den moralske forbedring, der fik hovedvægten. Allerværst: Det blev oplevelsen af omvendelsen, der blev centrum. Ja, frelsesvisheden blev salighedsbetegnelse.

Domprovst Aastrup udtalte for nogle år siden, at da skete I.M.’s afgørende syndefald fra det lutherske. Jeg er 100 % enig med Tidehverv her. Men jeg kan ikke lade være med at tilføje, at i den norske kirke lærer man endnu, at det, Luther bragte, netop var frelsesvisheden — forstået på afsporet indremissionsk måde. Så diametralt forskelligt kan selve hovedsagen i det lutherske altså forstås! — Jeg er også enig med Aastrup i, at med denne lære om frelsesvisheden som betingelse gik den vækkende kraft i I.M. tabt. Gud kan ikke bruge en bevægelse, hvor hans evangelium forvanskes sådan. Straffen over I.M. har været meget hård: Mange af dens børnebørn blev Tidehvervsfolk, foruden de utallige som tabte troen.

Jeg tror de højkirkelige står helt udenfor den reaktion i dag. Derfor står vi altid i et godt forhold og samarbejde med den kirkelige I.M. — Ganske ulidenskabeligt konstaterer vi blot, som vi konstaterer andre kirkehistoriske fænomener, at i en periode blev I.M.’s omvendelsesforkyndelse delvis ødelagt. Vi har slet ikke spor imod religiøse oplevelser og moralske sejre, — bare de ikke bliver betingelser. Dem tager vi imod i tilgift og med tak, hvis vi får lov at smage noget deraf.

Jeg tror ikke, der er mange præster fra I.M., der hylder dette kætteri mere. Derimod har jeg hørt missionærer, der ikke er kommet helt ud af det endnu. Men principielt er dette kætteri vist overvundet. Det er måske netop det enestående ved denne bevægelse, at den kan overvinde sine afsporinger og begynde igen og nu snart blive 100 år. Skyldes det mon ikke, at dens mål egentligt er ægte kirkeligt og grundkristeligt: at gå ud til mennesker og kalde dem til Gud! Er kirken sand kirke, vil der altid være en „indre mission” til. Fordi denne forening, der blev stiftet dengang i Stenlille stadig har kunnet komme ud af sine kætterier og holdt sit egentlige mål fast, har Gud stadig kunnet bruge den til „indre mission” i den danske kirke. — Hvorfor er det gået modsat med grundtvigianismen, der jo havde en meget „finere” teologi oprindelig? Den synes at være gået fra det ene kætteri til det andet. Allerede Anders Nørgaard undrede sig over dette — og så slap han dog for at se de sidste par stykker.

Men glemmer I.M., hvad den er sendt fra (mission betyder jo sendelse) — glemmer, at den er sendt fra kirken — og skal kalde til kirken, hvor Kristus er i ord og sakrament, så dør den, hvad den er i færd med mange steder i vort land — og netop af den grund.

Men en god del af I.M. lever endnu og er måske den betydeligste levende kristne kærne i vort folk. Den anden del af I.M. synes at være tomme skaller i dag. Den er lige så ukirkelig som mange andre. Tilbage synes ofte kun at være visse adfærdsmønstre, som vi andre kigger undrende på. Ja, en farisæisme er også ofte tilbage, der virker ekstra besynderlig, når den kun synes at have tommer skaller at prale af. Når højkirkelige præster i dag fører en realistisk omvendelsesforkyndelse og kalder mennesker til den levende Kristus i kirken — i skriftemålet — i nadveren, så går disse „missionsfolk” i lige åg med de vantro og bliver vrede på præsten. Der er mange af den slags missionsfolk i dag, det må ses i øjnene. De vil ikke omvende sig, derfor bliver de vrede. Da den unge Vilhelm Beck forkyndte omvendelse, var der også mange, der blev vrede.

Poul Ulsdal
2. årgang nr. 4 — jul 1959

Kirkelig fornyelse 8

Forholdet til Indre Mission

Som vi i kampen for fornyelse af vor kirke kan samarbejde med den gamle grundtvigianisme, hvor den endnu findes, således er der også en indre mission, vi kan arbejde sammen med. Som der lå noget meget betegnende i den første grundtvigianismes ofte brugte navn: „Den kirkelige anskuelse”, således var det ikke tilfældigt, at Indre Missions fulde navn blev „Kirkelig forening for den indre mission i Danmark”. Jeg tror ikke et øjeblik på, at det var på grund af magtstræb, som det for tiden påstås i professoral dømmesyge, når den lille missionsforening i 1861 i Stenlille fik dette navn. I hvert fald: på programmet blev I.M. en kirkelig bevægelse, og hvad det har betydet i vor kirkes liv, er svært at måle. Vækkelsen blev som helhed bevaret inden for den danske kirke. Dens muligheder for vildførelser blev stærkt begrænsede. Trods dens meget stærke vægtlæggen på lægfolkets medarbejde — altså på det almindelige præstedømme — har det særlige præsteembedes bærere altid haft en afgørende indflydelse. Jeg har en fornemmelse af, at der altid i I.M. har været en instinktiv respekt for embedet. Når forargelsen var så stor over, at dets bærer var vantro, fjende af vækkelsen o.s.v., var baggrunden vist, at denne mand havde så stort et embede.

Når embedet værdsættes, sættes også kirkens bekendelse højt. Det var tilfældet for Indre Mission. En vækkelsesbevægelse falder gerne for den vranglære, at livet er vigtigere end læren. Det blev for en del den gamle pietistiske vækkelses undergang. Når læren ikke fastholdes, breder subjektivismen sig. Og når følelsernes glød er ved at slukkes, så har man i sin subjektivisme smidt lærens og dogmernes stærke støtter bort og har kun sin private spekulation og snusfornuft — kort sagt rationalismen tilbage.

Foruden at være vækkelsesbevægelse har netop det præstelige element i I.M. været medvirkende til, at bevægelsen gang på gang har stået i en kirkekamp for den rette lære og for den augsburgske bekendelse. Man kan sagtens som kirkehistoriker bagefter være farisæisk og pege på, at disse folks hænder ikke altid var rene. Kirkepolitisk kamp for dogme og lære er nu engang et groft stykke arbejde, men et arbejde der skal gøres. Man kan pege på håbløse affærer på disse områder, som I.M. i tidens løb er blevet indblandet i — f.eks. Arboe-Rasmussen-sagen og sidst sagen om kvindelige præster. Hvor lidt der tilsyneladende kom ud af alt dette, så er der dog derved sket det, at en snart 100-årig vækkelsesbevægelse aldrig har sluppet troen på bekendelsens, lærens og dogmets betydning. Det er sande kirketegn. At denne bevægelse så også har haft sine svinke-ærinder bort fra den rette tro, er en anden sag. Det kommer jeg senere tilbage til.

Det, der vel allermest har bevaret I.M. indenfor folkekirken og dermed gjort den til en uhyre vigtig faktor i vor kirkes liv, er dog dette udprægede kirketegn, at sakramenterne: dåb og nadver og for en del også skriftemålet blev holdt højt i ære — og i hvert fald længe beholdt deres ortodokse indhold.

Vækkelsens omvendelsestale var i hvert fald i begyndelsen en tydelig omvendelse til dåbens nåde. Og så er faren for afsporing ikke stor. Og nadveren blev flittigt brugt. Og kirkegang var en selvfølgelighed som hos romerkirken i dag. Når der i dag fra visse moderne missionsfolks side udtales eller antydes, at vækkelse og mission ikke kan forliges med højkirkelighed, så er selve I.M.’s første historie et bevis for det modsatte. For en bevægelse, hvor kirkegang er det selvfølgelige, hvor sakramenterne holdes i levende brug, hvor både det særlige og det almindelige præstedømme har deres rette værdi, hvor bibeltro ikke står alene, men er knyttet til bekendelse og lære, er en bevægelse, der rent ud sagt har meget vigtige højkirkelige træk. Og det var en sådan bevægelse, der dengang blev en stærk vækkelsesbevægelse i vor kirke. Og på den anden side er det en afsporet højkirkelighed, der ikke har kristenlivets vækkelse som sit mål.

Men — der er desværre et „men” at sige, som må siges. Ja, der er adskillige, for den foregående skildring kan måske nok siges, at være noget idealiseret, idet den kun har tegnet nogle væsentlige træk af især den gamle I.M.’s teologi. Der er spørgsmålet om religiøs praksis på forskellige områder, der er de særlige adfærdsmønstre, som præger bevægelsen o.s.v. Disse spørgsmål er nu ikke så vigtige, selvom de oftest falder mest i øjnene. Jeg vil pege på noget langt vigtigere — på den måde, hvorpå I.M. hist og her er ved at dø i dag.

Kætteriet ligger altid lige op ad sandheden. Sådan også her. Fra „Kirkelig forening for Indre mission” er der ikke lang vej til den bevægelse, man mærkelig nok kalder „Luthersk mission”. De menige medlemmer kan ofte ikke se forskel. Og så er der dog et dybt svælg imellem dem. Det er de ovennævnte kirketegn, der forsvinder. Og netop det er I.M.’s ulykke mangfoldige steder i dag. Lægmandselementet får overhånd over det særlige præstedømme. Så kan man godt selv. Så bliver bibelen den private opbyggelsesbog løsrevet fra bekendelsen og læren. Så bliver missionshuset til pseudo-kirke, så skikker man sig lige med denne verden og går snart lige så lidt i kirke og til alters som den. Så viser man ikke mere andre kirkevejen. En tid kan man bevare troen for sig selv, hvis man endnu bruger bibelen og bønnen — ja, tilsyneladende kan det gå længe. Men mangfoldige steder ser man i dag det hele ebbe ud. Når man ikke holder fast ved kirke, gudstjeneste, sakramenter, bekendelse, embede, så tømmes også det lille røde hus med det bibelske navn. Hvor man holder fast ved disse ting, kan Gud stadig bruge disse huse som sine redskaber til at drage mennesker ind i sit rige. Der kan de endnu være sande missionshuse. (fortsættes i næste nummer).

Poul Ulsdal
2. årgang nr. 3 — Allehelgen 1959

Kirkelig fornyelse 7

Grundtvigsk højkirkelighed

Som omtalt i forrige nummer karakteriserer Hal Koch i bind 6 i den nye store kirkehistorie Grundtvigs „kirkelige anskuelse” og den oprindelige grundtvigianisme med ord som: kirkelig, udpræget sakramental, kultisk. Og dog skriver han s. 257, at denne bevægelse ikke „i mindste måde tenderer imod det højkirkelige”. Det er for mig at se en ubegribelig sætning. En kristen bevægelse, der kan betegnes med ord som: kirkelig, sakramental, kultisk, er simpelthen en højkirkelig bevægelse. Det er meningsløs tale, når Hal Koch samme sted fortsætter: „Sikkert er det … at vækkelsesbevægelsen blev kirkelig og sakramental, men samtidig bevarede sit klart, lavkirkelige præg”. Nej, det er helt modsat: når en vækkelse er kirkelig og sakramental, har den et klart højkirkeligt præg.

Af sammenhængen fremgår det, hvori Hal Kochs misforståelse består. I hans private billede af, hvad højkirkelighed er, er det mest betegnende træk en stærk vægtlæggen på ordination, embede, bispeembede, succession — ja, klerikalisme. Det sidste hæslige ord nævnes direkte det omtalte sted. Tænk så sent som i 1954 skal højkirkelighed sættes i forbindelse med skældsordet: klerikalisme. Det er lige så galt, som når Lindhardt i den brevveksling, han nylig har udsendt, kalder bisperne Stein og Swane for „højkirkemænd”, men han indrømmer dog selv, at det er falsk varebetegnelse. Om disse ganske lavkirkelige bisper kunne man snarere bruge ordet „klerikalisme”. Men intet ligger dog den moderne højkirkelighed fjernere end det, der gemmer sig i det ord.

For en ægte højkirkelig betragtning må f.eks. størstedelen af den svenske kirke betegnes som udpræget lavkirkelig — til trods for biskoppelig succession, bispestave, messehagler i mange farver, gudstjenester med Kyrie og Gloria o.s.v. — fordi den alligevel ikke kan betegnes med de ord, hvormed Hal Koch altså karakteriserede den oprindelige grundtvigianisme: kirkelig, sakramental, kultisk.

Jamen, det med embedet hører da også med til det typisk højkirkelige, vil man indvende. Ja, det er sandt, men ikke som det primære — ikke som hovedsagen — men sammen med det øvrige.

Her dukker igen en mærkelig fejltagelse op hos Hal Koch. Efter at have sagt, at grundtvigianismen ikke engang „tenderede imod det højkirkelige”, fortsætter han med at indrømme, at der dog hos de første grundtvigske præster kunne „dukke en vis højkirkelig betoning af præsteembedet og ordinationen som sakramente op … , men Grundtvig selv var ved mødet med den engelske højkirkelige bevægelse blevet grundigt kureret for sådanne tilbøjeligheder”.

Det er helt forkert. Der var tale om meget mere end „en vis betoning” af præsteembedet og ordinationen. Det er tydeligt, at fremhævelsen af kirkens præsteembede blev en selvfølgelig konsekvens af „den kirkelige anskuelse”. Det blev det for Grundtvig selv, ved vi. I en række skrifter fra 1820’erne og 1830’erne brugte han de stærkeste ord om præsteembedet og bispeembedet. Ja, men hensyn til det sidste var han i mange år efter 1825 meget mere højkirkelig end de danske højkirkelige er i dag!

Så sent som i 1839 skrev Grundtvig i et skrift imod Mynsters forslag til en ny alterbog ord, man kunne tro, var taget fra de sidste års højkirkelige debat:

„Såvidt jeg har kunnet mærke, ved de fleste af statskirkens præster slet ikke, hvordan de er indviede, og har ikke mindste tanke om, at der under håndspålæggelsen meddeltes dem noget, som var værd at nævne … Hvad det nemlig har at sige at få „det hellige præste- og prædikeembede overantvordet efter apostolisk skik i navn Gud Faders, Søns og Helligånds” (citat fra vort stadigt gældende ordinationsritual) — under håndspålæggelse, det har jeg ikke blot følt den dag, jeg blev indviet, men nu snart i tredive år, og må da vel korse mig over den ligegyldighed, hvormed det sædvanlig både meddeles og modtages … ”

Altså i 30 års præsteliv har Grundtvig haft dette syn på embede og ordination — og efter tre englandsrejser! Vi ved endda, at han beholdt det til omkring midten af 40’erne. Altså i 35 år var Grundtvig præst med dette højkirkelige syn på embedet — og i 20 år efter „den mageløse opdagelse”. Først da han var nær folkepensionsalderen, droppede han det. Og for mange af den kirkelige anskuelses tilhængere — måske de fleste — gjaldt det samme ikke blot i de første 20 år, men ofte århundredet ud: en selvfølgelig konsekvens af anskuelsen var et gammel-kirkeligt embedssyn.

Hal Koch antyder selv, at dette var tilfældet for det: „sydsjællandske broderkonvent”, der jo rummede nogle af de første grundtvigianere. Da bevægelsen en tid efter Grundtvigs død splittedes i ny-grundtvigianere og gammel-grundtvigianere, finder man hos de sidstnævnte samme embedssyn.

Men allertydeligst fremgår dette måske af Kaj Baagøs disputats om Jakob Christian Lindberg (1958). I en samtale med bladet Universitas nr. 2 1959 tør Baagø sige rent ud, at den ældste grundtvigianisme var højkirkelig. Læser man bogen, må man give ham ret, hvis ikke man havde vidst det i forvejen. Lindberg havde en tro på kirken, som Baagø ligefrem kalder katolsk. Og en lægmand som Peter Larsen Skræppenborg blev grundtvigianer gennem Lindberg og kunne udtrykke den højkirkelige anskuelse i så „højkirkelige” vendinger i et brev i 1841: „Sig mig engang, hvor havde du og jeg været med Vorherre eller Han med os uden gennem kirken, vi vidste jo slet ikke, hvordan han var sindet imod os, hvis ikke kirken havde sagt det … Hvis derfor du og jeg ikke tror på kirken, så tror vi heller ikke på Vorherre, for Han har ej talt med os uden gennem kirken… Skriften har jo ikke Herren, men kirken forfattet. Derfor må vi ej alene tro, at kirken er til, men at den er virkelig nærværende”. De fleste af ordene er næsten taget fra et skrift af Lindberg fra 1834.

Men også i embedssynet viser den grundtvigske højkirkelighed sig hos Lindberg.

I et svar til læreren Rasmus Sørensens angreb på præstestanden skriver han: „Måske tænker De Dem, at De kan sagtens få præster, at dem kan de lave selv ved i en gudelig forsamling at lægge hænderne på dem. Ja, vistnok kan De få præster på den måde, med de bliver da derefter, selvgjorte sekt-præster, som har brudt Herrens orden og adskilt sig fra den hellige, almindelige kirke. Omend tusinde troende ville lægge hænderne på mig og ved selvtægt gøre mig til deres præst, jeg måtte vige fra dem som en sværm af vanvittige dårer … ”

Det er jo næsten ordret, hvad højkirkelige præster siger i dag om den såkaldte ordination af kvinder, hvor mange hænder man end lægger på dem, bliver der ingen rigtige præster ud af det — kun selvgjorte sekt-præster.

I Baagøs bog er der en række eksempler af lignende art. I 1837 skriver Lindberg i et brev, at „hvis han ikke havde haft øre for ordinationen  som Herrens indstiftelse og for den kirkelige anskuelse, ville han have været fristet til at bryde med præstestanden”. Og han fastholdt dette syn til sin død i 1857 — modsat Grundtvig. Altså så højkirkelig var den mand, der ifølge Baagø var den, der faktisk førte den kirkelige anskuelse ud i livet — gjorde den forståelig for folk — og var dens mest betydende forsvarer ude i livets kamp. Og han opfattede altid sig selv som Grundtvigs lærling, de agtede hinanden højt.

MAN MÅ vel nok sige, at der ikke er meget grundlag for Hal Kochs sætning om den første grundtvigianisme: at den „ikke i mindste måde tenderede imod det højkirkelige”. Det gør mig egentlig lidt ondt, for dette bind af kirkehistorien er ellers for mig at se det bedste af de udkomne bind. Men den „fladkirkelighed”, som Hal Koch så frimodigt bekender sig til, må have svækket hans syn. For han slutter denne sammenhæng s. 257 med at skrive: „Derfor kunne der også de fleste steder komme et forbilledligt samarbejde i stand mellem præsterne og lægmændene”. Altså fordi det med embedet ikke betød noget i den oprindelige grundtvigianisme.

Her åbenbares en hel serie fejltagelse. Man havde for det første et højkirkeligt embedssyn. Og dernæst havde netop de grundtvigske præster med dette syn et forbilledligt samarbejde med lægfolket. Det gjaldt ikke mindst broderkonventets højkirkelige grundtvigianere, der alle var ivrige medarbejdere i de vaktes forsamlinger. Og det gjaldt da især Lindberg, der var de vaktes åndelige fører. Netop med sit kirkelige embedssyn lykkedes det ham at bevare vækkelsen indenfor kirken. Havde han ikke haft det syn, var det sikkert gået, som det ofte gik i Sverrig, at vækkelsen gik udenfor kirken. Og til trods for et så „klerikalt” syn — for at bruge Hal Kochs udtryk — var han elsket af folket, så der kunne skrives på hans mindesten: „Guds og folkets mand”.

Og det er netop, hvad vi er overbeviste om, er sandheden. Det er, når præsten virkelig er præst, at der er et godt samarbejde mellem præst og lægfolk. Det er ubegribeligt, at ikke alle kan se, at det er det lavkirkelige syn på embedet, der gang på gang får samarbejdet til at knirke. Det er, når præsten kun har sin egen personlighed, sine venner, sin begavelse at bygge på, at der bliver ballade i sognene.

Om den oprindelige grundtvigianismes højkirkelighed kan der ikke herske tvivl. Det er i hvert fald en højkirkelighed af den art, som kredsen om Re-formatio føler sig beslægtet med. Men den moderne af Tidehverv påvirkede ny-grundtvigianisme fornægter den oprindelige grundtvigianisme. Man kunne fristes til at spørge: Hvornår blev Grundtvig grundtvigianer? Var det i 1810 — eller 1825 — eller i begyndelsen af 30’erne — eller var det først hen i 40’erne, da han begyndte at kritisere den danske kirkes officielle syn på embedet? Er det sidste tilfældet, er der ikke meget originalt ved grundtvigianismen. Det er inden den tid, at det grundtvigske er et fængslende og originalt kapitel af europæisk kirkehistorie. Efter den tid taler Grundtvig næsten kun tidens sprog. Lindhardt peger på det i 7. bind af den store kirkehistorie s. 68. Han nævner en lang række gloser, der karakteriserer Grundtvigs skrifter efter den tid: Spire, vækst, udvikling, fremskridt o.s.v. Altså hele tidens sædvanlige liberalistiske sprogbrug i de fleste lande — ikke andet. Det var ganske i pagt med tiden, at han i de samme år ikke mere kunne lide ordet „kirke”, men foretrak ordet „menighed”. Men det er denne uoriginale, uaktuelle, tidsprægede Grundtvig de moderne „grundtvigianere” sætter højt.

Vi, der står i kampen for den kirkelige fornyelse i dag, fornemmer derimod en mærkelig samhørighed med den kamp, som Grundtvig stod i de første 35 år af sit præsteliv. Det er denne kirkelige og ret forståede katolske Grundtvig, der er aktuel og moderne i dag — i det århundrede, der med rette er kaldt „kirkens århundrede”.

Poul Ulsdal
2. årgang nr. 2 — Høst 1959

Kirkelig fornyelse 6

Den oprindelige grundtvigianisme

Et af kildevældene til den højkirkelige fornyelse af den danske kirke er den oprindelige grundtvigianisme. I andre lande f.eks. England har den tilsvarende fornyelse oftest ladet sig inspirere af oldkirken. Vi har ikke i nogen særlig høj grad behøvet at gå så langt tilbage. I dette blad er det flere gange blevet nævnt, hvorledes bekendelser og kirkeordninger fra den evangelisk-lutherske kirkes første tid har lært os noget om, hvad sand kristendom er. Vi kan blot tænke på Confessio Augustana og Den danske kirkeordinants. Det er også blevet nævnt, hvor inspirerende den ofte kritiserede lutherske ortodoksi har været, fordi vi der så det meste af den gamle kirkelige arv bevaret på luthersk grund. Vi kan blot tænke på Kingo og på Kirkeritualet af 1685.

Men vi behøver altså ikke gå så langt tilbage. Vi kan nøjes med at gå til den oprindelige grundtvigianisme.

Men hermed er vi inde i noget absolut gådefuldt i øjeblikkets kirkelige situation herhjemme. For det er jo en kendsgerning, at til højkirkelighedens mest fanatiske modstandere hører de fleste af dem, der kalder sig med Grundtvigs navn. Dertil tror jeg ikke, der er noget andet at sige end, at de fleste moderne „grundtvigianere” er aldeles u-grundtvigske, ja, ofte anti-grundtvigske. Der er desværre ikke plads til at dokumentere dette udførligt her. Jeg må nøjes med at tage nogle enkelte punkter frem. Det er jo en endeløs opgave at bevise noget, som man med Grundtvigs yndlingsudtryk kun kan betegne som en „soleklar” sandhed. Vi er f.eks. overbevist om, at vor kirke fornyes, når vi gør, som prof. Prenter siger i sin bog om protestantismen i vor tid s. 109: „ … protestantisk kristendom sætter kultus i kristenlivets centrum”. Men dette har flere af os ikke lært af Prenter. Carl Hermansens påstand om, at faderskabet til den nye højkirkelighed skulle søges i Aarhus, er ganske grebet ud af luften. Derfor er der dog få herhjemme vi hellere lytter til end Prenter. Nej, flere af os har først og fremmest lært det af Grundtvig. Blot hans salmer er for os at se uforlignelige til at skildre en ret kultisk gudstjeneste.

Det er en stor tilfredsstillelse at se, at professor Hal Koch i sin store kirkehistorie bind 6 giver os fuldkommen ret. Allerede ved sin omtale side 80 af Grundtvigs lille skrift fra 1807 „Om religion og liturgi” siger Hal Koch således: „Man aner … allerede noget af den forståelse af kristendommen som en dramatisk-kultisk religion, der senere kom til udfoldelse i den kirkelige anskuelse.” I omtalen side 227 af „Kirkens genmæle” (1825) siges der: „Kristendommen er atter — på tværs af hele tiden og dens teologi — blevet til kult og drama.” Hvert eneste ord i denne sætning kan siges om den nye højkirkelighed. På tværs af hele vor tid og den teologi hævder vi i dag nøjagtigt det samme. Men med disse ord karakteriserer Hal Koch selve centrum i „den kirkelige anskuelse”. Altså det, som den kirkehistoriske professor, der selv er anti-højkirkelig, betegner som centrum i den oprindelige grundtvigianisme, er lige præcist højkirkelighedens centrum.

Side 257 fortæller Hal Koch, at dette ikke blot var centrum for Grundtvig selv, men at det var centrum i selve den grundtvigske vækkelse, der så lyset i det følgende år. Han understreger særligt der, at „vækkelsen blev kirkelig og udpræget sakramental.” Men i dag lyder der helt andre toner fra de fleste såkaldte grundtvigske ordførere. Selve ordet „kirkelig” er ofte for dem et uartigt ord, der skal bekæmpes. De kan ikke fordrage det ord. Ikke blot det „udpræget sakramentale” er man fanatiske modstandere af (trods de berømte grundtvigske linier: „Kun ved badet og ved bordet hører vi Guds ord til os.”) Men man kan fra den side møde en stadigt stærkere nedvurdering af sakramenterne — i hvert fald af den hellige nadver, — og man kan være en lige så god „grundtvigianer” for det!

Evindelig tales der derimod om „forkyndelsen” som det afgørende. I alle debatter mellem højkirkelige og moderne grundtvigianere er det de første, der må forsvare sakramenterne, medens de andre snakker om forkyndelsen. Ja, der kan fra det hold tales så totalt antigrundtvigiansk om, at sakramenterne er afhængige af forkyndelsen, medens vi andre hævder noget så selvfølgeligt grundtvigsk, at det er kirkens sakramenter, der skal retlede forkyndelsen. Netop fordi vi har kirken og den sakramenter som det givne, så har vi altid noget at forkynde. Det „eksegeternes pavedømme” som Grundtvig med al sand kirkelig teologi ville befri os fra, vil moderne „grundtvigske” præster lægge os ind under igen. Vi kan nemlig ikke undvære „eksegeterne” til at hjælpe os med at skelne mellem sandt og falskt evangelium i skriften!

De moderne grundtvigianeres hovedangreb på højkirkeligheden gælder næsten altid det kultiske. Men hvornår bliver dog disse angreb rettet det rigtige sted hen? Hvornår bliver det sagt åbent fra den side: „Vi tager afstand fra Grundtvig. Han fordærvede „evangeliet” ved sit syn på det kultiske og det sakramentalt-dramatiske i kristendommen.”

Eller den anden mulighed: Hvornår bliver angrebet rettet imod Hal Koch? Hvornår siges det rent ud, at det er en skandale, at en kirkehistorisk professor i den nyeste og største danske kirkehistorie kan give en så totalt forkert skildring af Grundtvigs kirkelige anskuelse og den oprindelige grundtvigske bevægelse?

Jeg er overbevist om, at man vælger den første mulighed. Det er lettere at forkaste den døde Grundtvig end at slås med den levende Hal Koch. Venligt overbærende vil man blot sige, at også i Grundtvigs liv stod kampen mellem det sande og det falske evangelium — eller mellem religion og evangelium (for at citere Lindhardt). Sådan var det i Bibelen — sådan var det i Jesu forkyndelse — hos apostlene — kirkehistorien igennem — sådan var det hos Luther. Hvorfor skulle det ikke også være sådan hos Grundtvig? Med et overbærende smil betragter man disse skavanker. — I denne blindgyde dør i disse år den teologiske samtale — ja til syvende og sidst al virkelig teologi. Ethvert citat fra henholdsvis Bibelen, Luther eller Grundtvig — ethvert vidnesbyrd fra kirkehistorien kan afvises med dette aldeles subjektive argument: Her er der desværre atter et lille tilbagefald til „religionen” eller det falske evangelium.

Højkirkeligheden er i dag en arvtager af den oprindelige grundtvigianisme, selv om „sproget” ofte — og selvfølgelig — lyder noget anderledes. Det egentlige i Grundtvigs „mageløse opdagelse” gjaldt noget gammelt — i ret forstand „katolsk”, d.v.s. fælles kirkeligt arvegods. Når noget af den gamle kirkelige arv atter kommer i levende brug, sker der altid vækkelse. Det gjorde der efter Grundtvigs „opdagelse” i 1825. Det er vi overbeviste om også sker i dag, hvis vi ret kommer til at leve af alle kirkens gamle, rige skatte.

I et følgende nummer vil jeg belyse forholdet mellem den oprindelige grundtvigianisme og højkirkeligheden på andre punkter. Jeg vil sige lidt om synet på kirken — og vise, hvorfor dette syn dengang var forbundet med en selvfølgelig kirkelig forståelse af det særlige præsteembedes nødvendighed.

Poul Ulsdal
2. årgang nr. 1 — Pinse 1959

Kirkelig fornyelse 5

Vi vil være sandt evangeliske

Når en kirkelig fornyelse finder sted, begynder det oftest med, at visse ords sande mening og værdi bliver genfundet, og deres indhold tilegnet påny. Sådan har jeg i forrige nummer prøvet at påvise det sande og værdifulde i ordet „katolicisme”. I et tidligere nummer er jeg på lignende måde gået ind for det værdifulde i den oprindelige mening af ordet „protestantisme” — i temmelig høj grad den fortolkning af ordet, som Prof. Prenter gør til talsmand for i sin bog „Protestantismen i vor tid”.

Her vil jeg prøve at vise en fortolkning af ordet „evangelisk”, som jeg tror, kredsen bag dette blad helt kan gå ind for. Selv ynder jeg ikke det ord, fordi det er et ord, der kan dække alt mulig. Det har det til fælles med ordet „protestantisme”, som forekommer mig at være et ganske ubrugeligt ord, med mindre man fastholder den Prenter’ske fortolkning. Denne skildring af det sandt „evangeliske” har jeg til min glæde fundet i bladet „Dansk Kirketidende” nr. 6, 1957. Jeg gengiver artiklen ordret — blot med en række helt utendentiøse udeladelser. Artiklen hedder: „Er vi protestanter?” Og der svares således:

„NÅR DETTE SPØRGSMÅL stilles, er der dem, som uden tøve vil sige, at det er vi. I en diskussion i „Højskolebladet” skrev pastor Skovmand, at når vi er protestanter, så må vi også være det helt ud, og han tænker her på en forenkling af gudstjenestens liturgiske del, altså vi skal vise vor gennemførte protestantisme ved en gudstjeneste, der er så enkelt som muligt, uden messedragter og andet, der opfattes som særligt højkirkeligt, hvad det vel dog næppe kan kaldes med rette, eftersom der her er tale ikke om noget nyt, men noget meget gammelt i kirken. Men der er utvivlsomt adskillige, der ser tilsvarende på tingene, og som mener, at det, vi først og fremmest bør kalde os ved og bekende os til, er det protestantiske navn.

Nu er der een ting, som strakt burde gøre os betænkelige ved at mene, at dette navn er det rette. Når de romerske katolikker taler om os, kaldes vi aldrig for andet end protestanter. … Betegnelsen spænder lige fra den evangelisk-lutherske kirke og til adventister og Jehovas Vidner, lige fra dem, som deler den oldkirkelige opfattelse af bispeembedet som kirkens styre-embede og tegnet på dens enhed, og til dem, som ud fra en udpræget individualistisk betragtning regner den enkelte menighed som en selvstændig størrelse, der i hvert fald ikke har andet end en ydre organisation fælles. …

Alene romerkirkens forkærlighed for at kalde os protestanter, må få os til at standse og overveje, om dette ord nu også kan siges at dække noget reelt indhold. Og herpå må der svares nej. Det var ikke reformatorernes, i hvert fald ikke Luthers opgave at være protestant. Alt det grundkristelige, også som han havde mødt det i pavekirken, stod urørligt højt for ham. Og de rebeller, der som Karlstadt ville ride på et kosteskaft tilbage til den apostoliske tid, og genskabe apostelkirken uden hensyn til kirkens tradition, måtte han ubetinget bryde med, fordi hans forståelse af kirkens væsen sagde ham, at Helligånden havde øvet sin gerning i kirken ned gennem tiderne, også på trods af kirken — og derfor var Åndens gerning noget nærværende, som man ikke kom til ved at skrælle historien. Kun måtte han sige nej, der hvor kirken oplagt var begyndt at lære noget, som åbenbart stred imod skriften. For Luther var der ingen tvivl om, at det rene evangelium var den rette katolicitet, han kunne uden tøven bekende sig til troen på den hellige katolske kirke, fordi det, som evangeliet forkyndte, når det blev lært på den rette måde, just var det, der var troet allevegne, altid og af alle.

Derfor brød Luther ikke med pavekirken, men han ville reformere den. Og det var pavekirkens skyld, at det ikke lykkedes. … Han ville ikke bryde med kirken, og den Augsburgske konfession siger det samme, en udrakt hånd til kirkeligt fællesskab, som den er. Det må da også i sandhedens interesse siges, at det ikke var de evangeliske, der fremkaldte bruddet. Det var romerkirken, som ved tridentinerkonciliet i virkeligheden udskilte sig fra den hellige almindelige kirke og skabte sin egen sekt. … Læren om pavens ufejlbarlighed, læren om den ubesmittede undfangelse og om Marias himmelfart, alt dette hører til de ting, som ikke har været troet allevegne, altid og af alle, og som derfor anviser romerkirkens plads udenfor den sande katolicitet. …

Vi må da sige, at vi er evangeliske, men vi er ikke, i hvert fald langt fra i første række protestanter, og jeg kan ikke se sådan på sagen, at vi må sige, at vi skal gøre alvor af at være protestanter. Vi er evangeliske og i denne evangeliske tro har vi bevaret kirkens sande katolicitet. Vi ringeagter ikke messen, vi sætter den tværtimod højt, og siger gerne, at en gudstjeneste uden messen er kun en ufuldstændig gudstjeneste, den er andagt i kirken, som nok kan have sin betydning, men det er ikke for præsten på prædikestolen, vi tænder alterlysene, ejheller for, at han bedre kan se det, han læser ved alteret, det for det levende Gudsord, som lyder i messen, vi tænder de tvende blus. Vi benægter ikke, at Guds ord kan møde et menneske gennem en prædiken eller gennem læsning i den hellige skrift, for derom har kirkehistorien mange eksempler, men bagved romerkirkens mange misforståelser fastholder vi den gamle opfattelse af messen, for det er rigtig nok, der virkelig noget særligt der. Ikke en gentagelse af et offer, som ikke blot een gang er bragt, men som er fuldbragt — men dog en gentagelse.

Det er skriftens klare udsagn, at Guds tale gennem fædre og profeter, er fuldkommet og afsluttet i Kristus. … Han er Guds ord, og han er Guds sidste ord til mennesket. Men det særlige, der sker i sakramentet, er, at her gentages Guds sidste ord, ordene fra langfredag og påskemorgen gentages her, rettes til os og rækkes til den enkelte, så han skal vide, at det, der skete på Golgatha og ved den åbne grav, er noget, der gælder og angår ham personligt. — Det er disse to søjler, dåben og nadveren, der er hovedpillerne i kirken, og dem brød reformationen ikke med, men den rensede dem, så de kom til at stå i samme klarhed og renhed som for kirkens fædre. Og derfor er der et dybt svælg mellem evangelisk kristendom og enhver protestantisk lærdoms vind, der mener, at grebetheden af Kristus er noget langt større end dåb og nadver. For skal vi finde Gud, da er vi bundet til med samaritanen, som blev helbredt fra spedalskheden, at søge ham der, hvor han mødte os. Og han mødte os i dåben og møder os i nadveren. …”

Så vidt „Dansk Kirketidende” i 1957. Artiklen er skrevet af Carl Hermansen, der i det samme blad efteråret 1958 startede et ganske usagligt angreb på den nye højkirkelighed. Da Hermansen offentligt i sit blad har skrevet, at han stadig vedgår sin artikel fra 1957, gengiver jeg den med glæde her. For den er i forbavsende grad udtryk for det meste af det, som Re-formatio går ind for. Lad mig blot nævne nogle af de vigtigste ting:

Påstanden om, at vi skal være rette katolikker, er nøjagtig den, jeg anførte i bladets forrige nummer og som særligt klart kommer til udtryk i Gunnar Rosendals bog „Vårt katolske arv”, som blev anmeldt i det samme nummer. Netop Rosendal benytter altid den gamle definition på det sandt katolske, som Hermansen nævner: „hvad der har været troen allevegne, altid og af alle”. Og  nøjagtig som Hermansen bruger Rosendal denne sætning til at vurdere, hvad der er ukatolsk i romerkirken. — Hermansens betragtning af Augustana glæder os. Ligeledes hans opfattelse af traditionens betydning ved siden af skriften. Her er det tydeligt, at det endnu er den grundtvigske Hermansen, der taler. Artiklen er et vægtigt angreb mod den ny-grundtvigianisme, der mest er præget af Tidehverv og Lindhardt. Her er det klart, at den rette gudstjeneste er messen. At han også synes at have forstået noget af sandheden i offermotivet i nadveren, noterer jeg kun med  glæde.

Får det utroligt misbrugte ord „evangelisk” et sådan indhold, vil vi gerne bruge det, men mere end noget andet ord er det vel sværmernes kendingsord — både på reformationstiden og i dag. — Vi vil være sandt evangeliske.

Poul Ulsdal
1. Årgang nr. 5 — Fasten 1959

Kirkelig fornyelse 4

Katolicisme

Forlængst er mennesker, der skriver i dette blad eller sympatiserer dermed, blevet beskyldt for katolicisme. Nogle taler om „katolicerende tendenser” — en luftede for nylig det fine og egentlig udmærkede navn „dano-katolicisme” — ofte siges det bebrejdende: „De er halv-katolske”.

Mod den sidste udtalelse er vi nogle, der vil protestere skarpt. Den beskyldning vil vi ikke finde os i, vi er ikke halvt, men helt katolske. Og vi vil straks gå over til offensiven og spørge vore angribere i den danske folkekirke: „Det er I vel også. For har I ikke den katolske tro — har I kun brudstykker deraf, så er I kun en sekt.”

Hører vi til den sande protestantiske kirke, så er vi dermed katolikker. Så må vi mene, hvad vi siger i vor trosbekendelse: „Vi tror på den Helligånd, en hellig katolsk (almindelig) kirke.”

Ordkløveri — indvender man måske. Nej, alt andet end det. Vi tror virkelig, at der kan ske en kirkelig fornyelse i vort folk, når det rigtigt går op for præster og menigheder, at vi er sande katolikker.

Jeg gentager det frimodigt: ER vi virkelig protestanter, må vi også fastholde, at vi er katolikker. Det gjorde vore reformatoriske fædre nemlig. Det udtrykkes aldeles klart både med hensyn til bogstav og ånd i det eneste egentlige bekendelsesskrift, som den lutherske kirke føjede til de tre oldkirkelige (katolske) — Confessio Augustana. I efterskriften til artikel 21 og dermed som afslutning på bekendelsens hoveddel, hvor selve troen bekendes, står der sådan: „Dette er i det væsentlige hovedindholdet af læren hos os, hvoraf det kan ses, at der ikke er noget, som afviger fra skrifterne eller fra den katolske kirke eller fra den romerske kirke … ” — Her siges det i hvert fald klart, at de reformatoriske fædre ville fastholde, at de var katolikker i den rette forståelse af det ord.

I den lutherske ortodoksi kunne det samme udtrykkes lige så klart: „Johan Gerhard kaldte et af sine hovedværker for „Confessio Catholica” — en anden af de store, Hollazius udtrykte denne sandhed således: „Den kristne kirke af den Augsburgske bekendelses konfession er den sande kirke og er katolsk, så vidt det gælder læren, men ikke, hvad angår det at omfatte alle mennesker.”

Det, som Hollazius siger, ses også tydeligt af C.A. Hovedsagen der er ikke, at ordet katolsk bogstaveligt står der, men at sagen er der. Og dette kan ses næsten fra artikel til artikel. C.A. vil hele tiden vise — ikke blot, at dens tro stemmer med skriften, man at den stemmer med kirkens tro i de forløbne århundreder.

Ordet katolsk har fået en rig og herlig klang for mange i vor tid — nemlig den gamle klang, som det også har i C.A. Oversat fra latin har ordet jo at gøre med det danske „det hele”. Man kan sige, at ordet katolsk i hvert fald har to dimensioner.

Den ene strækker sig ned gennem tiderne. Det er glædeligt at vide, at også vi kristne „af den Augsburgske confession” kan regne med, at den kristne tro har været til „ i sin helhed” gennem alle tider. Ikke bare oldkirkens, men også middelalderens tro er en del af den sande katolske tros historie. Vi behøver ikke at tro, at i de første 400 år af vore gamle landsbykirkers levetid var det skændig afgudsdyrkelse, der fandt sted i den såkaldte messe. Også da var trods visse misbrug (for at bruge C.A.’s udtryk) den katolske tro til stede.

Men det katolske har også en anden dimension — ikke i tiden, men på det vandrette plan, om jeg så må sige. Når vi siger, at vi vil være katolikker, mener vi i al enfoldighed, at vi vil se at få „hele” den kristne tro med. I særdeleshed i den sidste menneskealder er vor kirke blevet hærget af, hvad man kan kalde den skæbnesvangre „kun-teologi”.

Vi kender alle eksempler derpå: Kristendommen er kun syndernes forladelse — kun ordet alene — kun eskatologi — nadveren er kun en form for ordet — der er kun et „almindeligt præstedømme” i vor kirke o.s.v.

Alt dette er typiske tegn på, at vi har været ved at blive en sekt. Det er sektens kendetegn, at tro for meget på for lidt.

Jo, med stor glæde tager vi det gamle prøvede ord „katolicisme” i brug igen. — Noget helt andet er, at vi nok endnu et slægtled må bruge det mere til „indvortes brug” — og i den mere teologiske debat. Den brede almenhed vil jo stadig opfatte det som lig med det romerske. Og det er jo noget andet. Det spørgsmål skal der nok blive lejlighed til at vende tilbage til.

Poul Ulsdal
1. Årgang nr. 4 — Jul 1958